La primavera árabe: el Estado, el secularismo y el sectarismo

Kamal Cumsille Marzouka

¿Por qué continuar hablando de “primavera árabe”? Para la mayoría del mundo con esperanza progresista, que miró los movimientos árabes por la libertad como “transiciones a la democracia”, evidentemente el término resulta a estas alturas injustificado, y hablan entonces de “otoño” o bien, “invierno” árabe. Esta mirada, lleva consigo una concepción equívoca del uso de “primavera” y de la “libertad” como cierta democracia. Recordemos que a estos movimientos iniciados en Túnez y Egipto, luego expandidos, se les llamó en general “Primavera árabe” evocando a la “Primavera de Praga”, que consistió, no en el triunfo, sino precisamente en el brutal aplacamiento militar soviético, de un movimiento por la apertura en la Checoslovaquia comunista de Dubcek. De manera que, es un error considerar “otoño” o “invierno” árabe el hecho que las revueltas árabes hayan culminado en: fracasos o transiciones a la democracia con predominio islamista. En segundo lugar, no todo movimiento popular por la libertad debe necesariamente ser visto como la transición hacia una democracia representativa y de mercado. Que Occidente no logre salir del “There is no alternative” de Margaret Tatcher, no es asunto de los árabes. Ellos salieron a las calles a gritar: “El pueblo quiere la caída del régimen”. Eso no significa, “queremos tal o cual régimen”, sino que es una consigna que hay que leer en sentido literal, no dice más ni menos de lo que enuncia: “el pueblo quiere la caída del régimen”, de ese régimen bajo el cual vienen siendo gobernados desde hace varias décadas, que han formado generaciones en ciertas reglas que ya no quieren ser más aceptadas, ciertas prácticas de poder que ya no son más toleradas. De manera que, el hecho que las revueltas árabes no hayan culminado en democracias de mercado seculares, y hayan sido en su mayoría fracasos momentáneos, no es error de los árabes, sino de quienes impusieron a esos movimientos la tarea histórica de ser “la cuarta ola de las democratizaciones”. Ahora, no por un error de mirada externo, vamos a dejar de utilizar para las revueltas el apelativo de “primavera árabe”, ya que esto puede señalar la existencia de un movimiento expansivo popular por la libertad, sin líder ni partido conductor, y con resultados inesperados a muy largo alcance. 

El Estado nacional árabe 

Si hay una identidad frágil, entre todas las identidades que puede tener un ciudadano del mundo árabe, ésta es la estatal nacional, a menos que se trate de un sujeto de real formación o militancia nacionalista. Pero como realidad, la identidad nacional, no ha logrado – en su corta existencia de práctica estatal, inferior a 70 años- prevalecer a las identidades propias de la familia extendida, la comunidad religiosa, y el pueblo al que ambas identidades anteriores – fusionadas- pertenecen. Sea un error de los Estados en cómo canalizar la modernidad como sostiene Burhan Ghalioun, o un problema del pensamiento árabe de la Nahda (1) de no saber dar lugar político común, en el Estado, a la diversidad de comunidades religiosas (tawa’ef) que sí tenía el califato– como sostuve en un artículo sobre Siria (2)-; lo cierto, es que constituye realmente una ilusión pensar que esta nueva identidad, la nacional, con menos de 70 años iba a calar en los pueblos, aunque sea bajo el poder de la metralla, por sobre las identidades de familia, religión y aldea que prevalecieron por más de 1.300 años, por contar solo desde la llegada del Islam, si no, son más de 4.000. Sobre todo, si consideramos que, las fronteras nacionales de los países árabes obedecen a los trazados de los intereses de las potencias coloniales, y no precisamente a una modelación moderna de las comunidades tradicionales. Es más, podríamos pensar el actual estallido de los regímenes árabes como una rebelión contra esos Estados que, en lugar de transformar las estructuras tradicionales, las utilizaron para legitimar en el poder a las dinastías que gobernaron los estados post-coloniales, sea en la forma de Monarquías o Repúblicas. Y es en ese sentido que debe hacerse una genealogía seria acerca de la sinonimia en árabe de las palabras dinastía y Estado en el vocablo dawla. Quizá Bassam Tibi no se equivoca cuando califica a los Estados árabes de tribus con bandera (3). 

En cierto sentido, que es como lo pensaron los autores de la Nahda, el Estado árabe, habría sido la posibilidad de instaurar una educación común, que llevara a una lectura moderna del turath o legado cultural, bajo un sistema escolar, también moderno. En eso no se equivocaban. Para los políticos, la formación del Estado era el paso necesario tras la caída de los imperios, era la forma política que se venía en el mundo. El califato era multilingüe y multicultural. Su caída, supuso la idea nacional árabe (basada en la idea según la cual la lengua hace a una nacionalidad), la idea de un Estado, o Estados para los pueblos de habla árabe. Con todo el respeto que merecen los escritores del debate político-cultural de la época (Taha Husayn, Sati’ al Husri, Amin al-Rihani, Michel Aflaq, Antun Sa’adeh, entre otros), a estas alturas podemos decir que situaron la discusión en una disyuntiva mal planteada: el Estado vs. la cultura. Es lo que supone la controversia nacionalismo árabe/nacionalismo local, que identifica en su tesis Carmen Ruiz-Bravo (4). ¿Por qué el Estado contra la cultura? Porque si algo se evidenció con la caída del Imperio Otomano, que representaba el poder del califato, es que había una esfera cultural árabe, al margen del Islam, que tiene unas especificidades religiosas (por lo que concierne a estructuras de minorías) que, fomentando quizá la fragmentación política forman, de todas maneras parte de un legado cultural común. Una lengua, una literatura, una música, unas costumbres y formas de relacionarse con la diferencia y de vivirla. Por decirlo de otra manera, la esfera cultural árabe supone un legado cultural común basado en la lengua, la poesía y la música, y que, incluye una diversidad de modos de vida. Y este, es un asunto que ese debate al que aludimos arriba, pasó absolutamente por alto. Intentando infructíferamente destruir o sostener las fronteras coloniales a través de discursos culturales de tipo nacional-territorial (no podía ser de otra forma, el nuevo Estado era territorial), dejaron de lado un asunto políticamente mucho más importante: el cómo dar forma moderna a la convivencia entre diversas comunidades religiosas. Esto ha estado presente, sin reconocerse, en toda la política árabe moderna, lo evidenció la guerra civil libanesa de 1975-90, y se está exhibiendo nuevamente de un modo lamentable en la violencia sectaria estallada en diversos países tras las revueltas. Una consideración seria de este asunto, requiere leer de modo atento, renovado y no orientalista, el legado filosófico árabe y su enseñanza política. Una lectura no orientalista supondría, no forzar enseñanzas intentando igualarlos a los filósofos “occidentales” ni tampoco descalificarlos por su atenuada racionalidad calculadora en su calidad de “orientales”. 

El kitab al-milla de Al-Farabi, traducido como “Libro de la religión”, da una clave decisiva para entender esta forma política que decíamos, supera en más de 1200 años a la identidad estatal-nacional. En primer lugar, el título del libro nos enseña que hay una manera de entender la religión que, no es ni la oficial de un Imperio, ni la práctica privada individual de la plegaria a unas divinidades inconmensurables a todas las demás existentes en un estado nacional secular. Se trata en cambio, de la comunidad religiosa como un referente del modo de vida, un estilo de existencia, una disposición a pensar las cosas, a obedecer ciertas reglas y rechazar otras. Debemos partir por explicar que el árabe presenta dos significados para lo que nosotros entendemos por religión: 1. Din: es la fe, la creencia, eso en nombre de lo cual se ora, e incluso, se recurre a prácticas de privación o autosacrificio. 2. Milla: Es el conjunto de reglas que rigen a una comunidad, como lo define El Segundo Maestro al comienzo del libro citado. Es en este sentido que se trata de la religión, al milla, como un referente de modo de vida. De hecho, durante varios siglos, esta concepción del vivir fue institucionalizada por el Imperio Otomano con la política de los milet - versión turca de milla-, algo a lo que se puso fin con las tanzimat, unas reformas de reorganización del Imperio desde el XIX que intentaba replicar la administración de los imperios occidentales que lo asediaban, y que terminaron siendo finalmente, un pre-trazado territorial del posterior reparto colonial anglo-francés. 

El secularismo 

El renacimiento cultural árabe que va desde la mitad del siglo XIX hasta las primeras décadas del XX, conocido como Nahda, da cuenta de la existencia de una diversidad de tendencias de pensamiento secular, tanto en un nivel intelectual como político-ideológico. 

En un nivel intelectual, tiene su primera expresión, paradójicamente en dos sheijs de la Universidad de al-Azhar (el principal centro teológico de Egipto): Ali Abdel Raziq y Rifaat Al-Tahtawi. El primero, autor de un polémico libro en que defiende la tesis del alejamiento de la religión del espacio público. Sus argumentos desde el Islam tradicional, son que, éste es una Fe y no una política, y que la shari’a, la conocida ley islámica, es un código de vida para el creyente, no un código legal. El segundo, Al-Tahtawi, enviado a Francia como guía espiritual de una de aquellas misiones de estudios científicos o militares que fueron tan características del intento de Mohamed Ali por hacer de Egipto, un Estado moderno similar al napoleónico. En ese clima, Al-Tahtawi, tras su retorno desde Francia –estancia que dedicó profundamente al estudio de la cultura y sociedad francesas- encontró el asidero para instaurar en Egipto el primer sistema escolar árabe moderno. Además, en sus escritos políticos, se declaró a favor de la democracia parlamentaria secular. E impulsó el estudio de los textos filosóficos griegos, herencia que será retomada poco más tarde por el gran Taha Husayn, que incluso será conocido por inaugurar una especie de corriente literaria “helenista”, por su fuerte insistencia en la histórica relación cultural entre Egipto y Grecia. 

El lugar político de Taha Husayn en la historia del secularismo egipcio y árabe en general, tiene relación con su actividad literaria, dedicada a remover tradiciones y, a revisar fuentes exógenas para comprender las propias, como el caso de la tradición griega y la literatura de la jahiliya, en árabe, ignorancia, que es como los musulmanes llaman a la época preislámica. Particularmente sobre este asunto, Taha Husayn protagonizó un polémico episodio. Se trata de una de sus más provocadoras acciones en una sociedad tradicional, como la egipcia de la época, y de su, quizá más conocida obra literaria dedicada a remover tradiciones. Nos referimos a su antología y estudio de la poesía de la jahiliya publicada en 1926, lo que le acarreó críticas, ataques, y una persecución que incluso le costó la pérdida de su puesto como profesor de historia y literatura en la Universidad del Cairo, por presión de los clérigos de Al-Azhar. Del libro en cuestión, se decía que por sus posiciones acerca de la poesía preislámica, inducía a dudar sobre la autenticidad del Corán, al sostener como característica de la producción intelectual de la época, el uso del recurso literario para la legitimación del poder por parte de las tribus. En este sentido, tal vez podía incluso llegar a interpretarse que el Corán se tratase de un texto elaborado para la dominación de la tribu Quraish (la del profeta Mohammad) por sobre las demás. Esto, sin contar que ya es de partida, una herejía dar valor literario a los textos de la época de la ignorancia, y sobre todo, darles igualdad de rango que los textos del libro sagrado. 

Toda esta herencia, tuvo su primera expresión ideológica en la formación en 1926, en el mismo Egipto bajo la dinastía instaurada por Mohamed Ali, del partido wafd, delegación. Se trataba de un partido liberal de palacio, promotor de la parlamentarización de la monarquía, y de la movilidad de las capas sociales medias a través de su incorporación en el sistema público de educación y empleo en el mismo aparato estatal. Este partido además, fue conocido popularmente como hizb ‘almani, partido secular, y esto, por su consigna Al-din li allah, al watan li-al-jami’, esto es, la religión para Dios, la patria, para todos. 

Este clima político y cultural del Egipto de los 20’ a los 40’, tendrá al país como el territorio donde confluirán no solamente intelectuales locales, sino también sirios, libaneses, palestinos, y de diversas confesiones, cristianos por ejemplo, y entre ellos no todos ortodoxos, también maronitas. Es la formación de la esfera cultural de donde surgirá el pensamiento árabe de la unidad, sea cultural, política, económica, algunas o todas ellas juntas. Se trata además, de un movimiento cultural, la nahda, que ya está expandido por el mundo árabe, especialmente la Gran Siria, e incluso se dota del intercambio con sus intelectuales en el exterior –como la influencia de la Liga literaria formada por Jubran en EEUU- en la nueva literatura y teatro árabes, así como las relaciones con sus diásporas de América, de las que incluso hay participación de descendientes chilenos en el desarrollo del teatro libanés de la época, y aún, el caso más plausible a nivel político, es la intensa relación de Antun Sa’adah, fundador del Partido Nacionalista Sirio, con Brasil, país donde de hecho, se celebró el primer aniversario del partido. Otro de los importantes partidos nacionalistas que surgirán en la época será al hizb al ba’ath al ‘arabiya al shtiraqiya, Partido de la resurrección árabe socialista, fundado en Siria por Michel Aflaq y Salah el Din al-Bitar, que gobernó Iraq hasta la caída de Saddam Hussein y que tambalea hoy en Siria. 

Justamente el giro nacionalista del pensamiento secular, reforzado por la instalación de Israel en Palestina como representante de la hegemonía occidental en la zona, supuso la instalación, desde la revolución de los oficiales libres de Egipto en 1952 en adelante, de regímenes militares nacionalistas (como Siria, Iraq, Libia), que, basados en la represión militar y el gobierno bajo el permanente estado de sitio, han llevado al secularismo, al lamentable lugar de ser un sinónimo de autoritarismo entre los árabes. En nombre del secularismo, de la nación árabe, contra Israel y el islamismo, ha habido detenciones arbitrarias, presos políticos, torturas, la mayoría de ellas, sin juicio alguno, incluso hasta algunas sin motivo jamás conocido. El secularismo a la europea (por lo demás relativo, según su versión) fue un maquillaje del que se intentaron vestir los regímenes autoritarios para ganar prestigio internacional como repúblicas progresistas, pero en realidad, asumiendo que contra la fragmentación política que producen las estructuras comunitarias en términos religiosos no se puede hacer prevalecer la identidad nacional, las dinastías que se han apropiado de los Estados árabes modernos, han manipulado el asunto en relación a sus necesidades de balance de poder. Es por ello, que al caer el régimen, cae también el Estado, y estalla la diferencia sectaria. Una que, por cierto, a medida que se permea de identidad en lugar de modo de vida, adquiere los caracteres violentos propios de la violencia racista, cosa no registrada en el espacio musulmán antes de la penetración de las ideas europeas sobre la nación (5). A estas alturas, quizá lo menos sangriento que podemos pensar, es en cómo sería posible la diferencia sectaria sin violencia. Quizá un paso posterior a ello sea lograr de esta convivencia en la diferencia, lo que podrían ser formas políticas diferentes al Estado, y por qué no decirlo también, formas económicas diversas del capitalismo. Es en ese sentido que la primavera árabe sigue siendo una primavera. Está floreciendo, pero se ha mantenido sin dar frutos, o tal vez, sus frutos han sido informes, igual de informe como es la misma primavera. 

El sectarismo / ta’ifiya 

¿Qué entiende un árabe cuando se habla de ta’ifiya? Entiende la división por comunidad religiosa, por taifa, término moderno con el que se llama lo que Al-Farabi significaba como milla y que tiene su origen en los llamados reinos de taifas tras la desintegración del Califato de Córdoba. Ta’ifiya no equivale a milet. El primero significa la fragmentación, es la amenaza de guerra civil, o ella misma. El segundo, es la institucionalización política y territorial de la diferencia, pudiendo cada uno vivir según sus reglas, siendo una unidad política mayor lo que les da el obligatorio espacio común. Ta’ifiya es el tercer pilar de una triangulación que, junto a la causa palestina y la conspiración occidental, han dado legitimidad a los regímenes militares para gobernar en estado de excepción, habiendo agregado un cuarto pilar –el islamismo- tras la guerra contra el terrorismo declarada por Bush. 

Ahora ¿Acaso el que haya estallado violencia sectaria, es motivo para volvernos a respaldar a los antiguos regímenes? O ¿el que hayan ocurrido triunfos de islamistas en elecciones democráticas es motivo para señalar – como lo ha hecho el poeta Adonis- que en el mundo árabe no ha habido ninguna primavera y que sigue imperando la tiranía religiosa? O bien, lo que es peor ¿es motivo para respaldar la tradicional tesis de los regímenes militares: o “nosotros” o “los islamistas”? Claramente no. 

Señalada la deficiencia en el pensamiento árabe moderno para pensar una modulación moderna de las milla, será necesario captar el punto en que cada comunidad pueda vivir bajo sus reglas, viviendo la diferencia en el mismo territorio con otros modos de vida. Entre los árabes hay un lazo cultural común dado por la lengua, la poesía y la música que es claro e independiente de cualquier unidad política. El asunto problemático es una tarea política. Se trata de pensar formas de organización diversas de la democracia representativa del Estado capitalista, con narrativa nacional homogeneizante, el estado “gubernamental” como le ha llamado Foucault, que se ha enfocado (desde el siglo XVIII en Occidente, y por lo tanto en el planeta) al gobierno de las poblaciones, su circulación y sus intereses. Se trata de pensar la convivencia territorial de diversos modos de vida sin violencia, sin narrativas de amenaza, sin miedo al mestizaje intercomunitario, y esto significa necesariamente desprender lo comunitario de ciertos ribetes nacionales o étnicos de influencia colonial, como han hecho algunos movimientos islamistas y las falanges libanesas en contextos diversos. 

La principal tarea del pensamiento árabe ante el actual contexto político, es descolonizar la mente del modelo estatal europeo. Ese modelo va en caída, y ha sido durante unas décadas un asunto de elites en el mundo árabe, en los sectores no urbanos, que son la mayoría, imperan fuertemente, y por sobre la nación, los referentes de clan, confesión y aldea. Por lo demás, descolonizar la mente del modelo estatal europeo moderno, significa también dejar de ver como una barbarie el identificarse por aldea, clan o confesión -según sea el caso-, y como signo de progreso el ir hacia una identidad nacional que, no es más que otra narrativa, que pone otras fronteras. Y que por lo demás, para los árabes ha demostrado ser, no un progreso, sino todo lo contrario, que es en realidad lo que muchos filósofos que vivieron la segunda Gran Guerra advirtieron: que el fascismo no era un retroceso en medio de una Europa ilustrada y moderna, sino el extremo de sus posibilidades, sus desastrosos límites de lo posible, o en realidad, su ausencia de límites. Y es así como, la violencia sectaria al modo moderno como está comenzando a tener lugar en la primavera árabe –sobre todo desde el caso sirio, recordando y contagiando al vecino y conflictivo Líbano-, es decir, vestida de las identidades territoriales nacionales homogéneas, podría producir algo que jamás ha tenido lugar en el espacio musulmán ni árabe, que sí en Europa: la fabricación de una industria de muerte para exterminar minorías. Uno de los fundamentos de este desastre fue la idea de la necesidad de un espacio vital. Los estados modernos europeos surgieron sobre todo basados en el territorio. Descolonizar la mente desde el pensamiento árabe significa, pensar la transformación de las propias estructuras (que son otras) por unas diferentes que las recetas de las instituciones de Bretton Woods. 

Habría que partir desde el propio significado de árabe (que se asocia a carro, movimiento), y de la importancia de la evidente y explícita nomadía en su constitución política. Luego, valorar el mismo hecho que las identidades políticas confesionales no son territoriales, en el sentido de grandes extensiones. Si miramos un mapa del Levante, concluiremos de inmediato que es imposible crear Estados, siquiera regiones u orbes, de acuerdo a la confesión. La fragmentación invade a los grandes territorios. La identidad de clan une a ciertos grupos, la de aldea a algunos más, y la de confesión une a una mayor cantidad de grupos y de manera desterritorializada. Es como funciona la ‘asabiyya según Ibn Jaldún. 

¿Continúa la desgracia de ser árabe? 

Si la desgracia de ser árabe consiste fundamentalmente en un mal del existir por el hecho de sentirse con la absoluta impotencia de no poder actuar, y de que cualquier cambio sea producido desde el exterior -como lo ha sostenido Samir Kassir desde hace casi una década (6)-, lo que la Primavera árabe viene a mostrar desde sus comienzos, como ola de protesta popular y espontánea, que logró incluso destituir regímenes –de acuerdo al deseo del pueblo-, es que esta “impotencia absoluta” puede convertirse también en “inmanencia absoluta”, lo que significa un reverso total del lugar donde se sitúan las fuerzas. La impotencia absoluta consiste en que cualquier posibilidad –de sí o de no- está situada fuera de las facultades del pueblo. Lo que los pueblos árabes han hecho al convertir esta impotencia absoluta en inmanencia absoluta, es situar cualquier posibilidad – de sí o de no- en ellos mismos, es decir, dentro del ámbito de sus facultades. Por lo tanto, si hay una huella que destacar como propia de la Intifada, es justamente esta inversión de las fuerzas, y por lo mismo, significa el término de esa desgracia de ser árabe, del mal de existir. 

Por el momento, habrá que permanecer expectantes a lo que pueda dar como fruto lo que está floreciendo en la primavera árabe, fruto que hasta el momento exhibe poco sobre su forma. Esperemos que esta experiencia (a diferencia de la iraní) sí dé la razón a Foucault en el sentido que, una cultura no capitalista deberá necesariamente tener lugar fuera de Occidente y ser producida por no occidentales. Nos queda por ver entonces, qué tan occidentales o no occidentales son los árabes, si son un exceso de Occidente aún no exhibido –lo que sería un desastre más o peor que los que arrastra su historia de ruinas-, o si son no occidentales y, son quienes puedan estar produciendo una cultura no capitalista. 

NOTAS 

(1) Renacimiento cultural árabe de fines del siglo XIX y comienzos del XX. 

(2) “Siria: pensar ruina sobre ruina”, Revista Hoja de Ruta N°41.

(3) Tibi, Bassam. La conspiración, al muámarah. El trauma de la política árabe. 

(4) Ruiz-Bravo Visallante, Carmen. La controversia ideológica Nacionalismo árabe/Nacionalismo local. Estudio y textos. Madrid: Instituto Hispano-árabe de Cultura. 

(5) Esto es de suma importancia. Pues el concepto del hombre como parte de una nación, hace de él un ser que tiene un destino histórico, y por lo tanto una obra que necesariamente debe realizar porque le es propia. Este concepto del hombre, es absolutamente ajeno al paradigma de pensamiento árabe clásico. 

(6) Kassir, Samir. L’infelicità araba. Torino: Einaudi, 2005.

* Kamal Cumsille Marzuka es Doctor (c) en Filosofía de la Universidad de Chile y Académico del Centro de Estudios Árabes de la misma casa de estudios.